SEMIOSIS

La lucha simbólica

Una vieja discusión semiótica nos invita a reflexionar acerca de qué son los signos, qué clases de signos hay.  Dar como respuesta un listado, una serie de categorías de clasificación como iconos, índices, señales, emblemas, símbolos etc., ejemplificándo a cada una, pareciera ser insuficiente para la curiosidad semiótica. Sería mejor explicar de qué tipos de procesos de producción de sentido son mediadores y de qué manera lo hace cada uno. En el caso del símbolo, por ejemplo, no siempre hay un consenso en las respuestas, precisamente porque se trata de una clase de signo que preocupa a muchos y diversos enfoques disciplinares, tanto a la antropología simbólica como al análisis crítico del discurso, a la estética como a los estudios culturales y, por supuesto, a la semiótica.

Según el semiólogo de la cultura I. Lotman (2002), “el símbolo es texto tanto en su significante como en su significado. (…) posee un significado homogéneo encerrado en sí mismo y un límite preciso que permite diferenciarlo claramente de su contexto semiótico”, es decir, se delimita y se hace distinto de los textos en que pueda insertarse, y de los mundos semánticos que puedan construirse con aquellos. Posee una serie de características que lo diferencian de otros signos, por ejemplo, y siguiendo a Lotman, el símbolo es arcaico, es decir, se constituye por una serie de textos enrollados de argumentos que representan programas mnemónicos; el símbolo es memoria, viene del pasado y va al porvenir; el símbolo transporta textos, esquemas de argumentos y otras formas semióticas que van de estrato a estrato, de cultura a cultura a través del tiempo; es mutable e inmutable; en otras palabras, se transforma en los nuevos textos pero comunica su eterno, su información histórica, su información fundacional. Por otra parte, el símbolo puede presentarse en formas elementales, por fuera de textos complejos, como los del arte, por lo que se haría evidente que no deriva de ellos, directamente, su contenido semántico proposicional.  La mayor potencia de estos símbolos elementales (por ejemplo, la paloma de la paz conocida por todos) viene de su densidad, de la capacidad de sincretizar esa memoria arcaica de la cultura, y de su flexibilidad para participar de procesos de comunicación cotidianos, en el lenguaje ordinario.

Con esta noción, descritas sus características, se puede avistar lo que implica una “lucha simbólica”. En la interacción cultural se presenta una disputa por el uso de los símbolos, por definir quiénes deben ser los representantes de una comunidad, es decir, qué signos habrían de condensarse como símbolos de la cultura, o cuáles habrían de ser los medios de comunicación para ‘decirla’; a través de qué lenguas, por ejemplo, habría que construir los relatos de la identidad. En el contexto colombiano la situación es fácilmente ejemplificable; basta con observar cuáles son las formas prestigiosas del español que se imponen como regla, no sólo para autorizar un discurso, sino para excluir los textos de quienes, sin usar esas formas canónicas, se atrevan a decir quiénes  somos los colombianos. Por otra parte, reconocidos dirigentes políticos se transan en una lucha por imponer un discurso o por deslegitimar otro o, como es común, por acaparar la mirada de las cámaras de televisión para convertirse en una presencia significativa para la vida del pueblo colombiano, con la pretensión de ser el significante por antonomasia de símbolos arquetípicos como la seguridad, la democracia, la unidad nacional o la colombianidad misma. Estas luchas simbólicas, como vemos, no se dan sólo en el nivel del discurso, sino en el de los símbolos elementales y en el uso mismo del lenguaje cotidiano.

Los ejemplos anteriores son muestras simples cercanas a nuestra cotidianidad que pueden conducir a preguntarnos por ellos mismos: ¿qué símbolos definen nuestra identidad en un contexto dado? ¿Podemos reconocer, en la interacción cultural, aquellos símbolos ajenos a nuestros sistemas simbólicos? ¿Podremos distinguir claramente cuáles símbolos hemos ido integrando a nuestra identidad simbólica?

Las respuestas no se dan acá, más bien, se dejan planteadas las dudas que, de acuerdo a los diálogos y exposiciones de la Cátedra Marta Traba, puedan contribuir a encontrar unas posibles respuestas. Lo que aquí se propone, en cambio, es ofrecer una pequeña muestra de eso que se ha llamado “Lucha Simbólica”.

Le corresponde el turno a Carlos Enrique Pérez Orozco presentar su pensamiento en torno a problemáticas latinoamericanas desde el lenguaje.  Él se ha dedicado, en los últimos años, a explorar y comprender las características del bilingüismo inga, en la comunidad del resguardo Yunguillo, población situada en el margen occidental de la cuenca alta del río Caquetá, en el piedemonte amazónico de los Andes del sur de Colombia. Como en el estudio de toda lengua, no sólo se trata de describir el sistema lingüístico en sí, sino las dinámicas sociales y culturales de la comunidad que lo usa. Implica comprender que la lengua no es simplemente un instrumento para comunicarse, sino un sistema dinámico para darle sentido a la experiencia, lo cual lo constituye, además, en un proceso que define la perspectiva misma de los sujetos sociales que lo usan. Se trata, en cierto sentido, de un marcador de identificación y, por tanto, un escenario fundamental en el que se libra esa “lucha simbólica” a la que se aludía anteriormente.

Esta lengua (el inga), en relación con el español, sufre la amenaza de un proceso de ‘glotofagia’, en términos de Calvet. En otras palabras, el español, impuesto como la lengua por defecto para la interacción social, podría llevar a la desaparición del inga.  Esta visión ‘apocalíptica’ de algunos estudiosos de la situación de las lenguas indígenas en Colombia, contrasta con la que Pérez Orozco describe para el caso del inga. En su libro ‘Igamanda parlu: estrategias de resistencia bilingüe’ (2007) revela que, en los usos y transformaciones de la lengua inga, se expresa una resistencia simbólica frente al español como sistema lingüístico hegemónico.  Es cierto que, en la interacción cultural, se verifica la imposición de la lengua de los dominantes, lo cual se ve reflejado en el mayor uso de ella en los discursos públicos y en la educación, por ejemplo.

Sin embargo, según Pérez Orozco, el hecho de que los ingas usen alternadamente tanto su lengua (inga) como el español, expresa una estrategia de resistencia simbólica, no sólo la escogencia pragmática del sistema de comunicación más eficaz para cada contexto particular. En los cabildos y asambleas comunitarias los documentos escritos se realizan en español pero las discusiones orales se llevan a cabo en inga. Aquí parece existir un equilibrio, es decir, no hay un desplazamiento pleno de una lengua por otra; más bien, se aprovecha la capacidad expresiva de cada lengua  y se usan tales recursos en diferentes contextos, no sin dejar claro que la matriz integradora de tal posible alternancia sea la lengua inga. Es cierto que el español ha permeado al inga tanto en su léxico como en su morfosintaxis y fonología, sin embargo, más que un proceso de dominación simbólica de una lengua sobre otra, se presenta una interpolación de sistemas en la cual la matriz ancestral del inga se mantiene y asimila formas y usos del español.

Pérez Orozco, sin embargo, no desestima el peligro de este contacto lingüístico-cultural. La lengua hegemónica podría abrirse nuevos espacios de uso en la comunidad aborigen, y dicha comunidad podría ‘devaluar’ su lengua materna, socavando así los marcadores tradicionales de su propia identidad étnica. A pesar de este temor, el autor afirma que el inga, como lengua y como cultura, sigue resistiendo. Entre las evidencias de ello se encuentran casos en los modo en que la morfosintaxis inga, como matriz lingüística adoptante, moldea las formas interpoladas del español; por otra parte, en usos sociolinguísticos específicos de cada lengua, como en las formas bilingües de la toponimia (nombres de lugares) y en usos humorísticos de formas interpoladas del español en el inga. El autor revela un alto grado de conciencia en la comunidad de la importancia de esta resistencia simbólica en el espacio de la lengua cuando usa, con fines humorísticos, parodias de sus propios usos del español, o bien  ridiculizan al ‘hombre blanco’, quien, en su condición de monolingüe, resulta incompetente para usar la lengua aborigen y, por tanto, se significa como de menor poder simbólico que los indígenas bilingües.

La posición del autor es polémica porque como lo declaran otros estudiosos; el inga ha sido permeado por el español a tal punto que se aventura la  hipótesis de un ingañol, en oposición a una lengua inga como tal. Si bien esto es sólo una hipótesis, entra en oposición con el punto de vista de Pérez Orozco quien argumenta a favor no de una glotofagia inminente sino que apuesta por el reconocimiento de una resistencia simbólica que deja sus huellas en las lenguas mismas.  En ésta, el inga, como ser humano, reconoce su propia identidad. Que sea una cosa o que sea la otra es cuestión de seguir investigando, de seguir observando y de mantener un diálogo constante.  El interés que prima en este documento va en dos direcciones: dejar en claro la complejidad que implica la “Lucha Simbólica” y sembrar la duda acerca de qué símbolos moldean nuestra identidad como colombianos y como latinoamericanos.

Bibliografía

LOTMAN, I; (2002) ‘El símbolo en el sistema de la cultura’; Trad. Rubén Darío Flórez; en: Revista Forma y función 15 (2002), páginas 89-101; Universidad Nacional; Bogotá

FLÓREZ, Rubén Darío (2008) ‘Ingamanda parlu: estrategias de resistencia bilingüe’; Reseña; en  Revista Forma y Función 21 (2008), páginas 395-405; Universidad Nacional; Bogotá

PÉREZ,  Carlos Enrique (2007), Ingamandaparlu: estrategias de resistencia bilingüe; Colección experiencias No. 3; Universidad Icesi; Cali

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