SEMIOSIS

1   Nociones claras y distintas
§ 1.    Desde Descartes, la noción de claridad ha hecho parte de una importante reflexión epistemológica.  El empirismo y el escepticismo han impuesto a las ‘nociones’ la condición de ser claras y distintas para ser aceptadas como ‘verdaderas’.  En su primera regla (loi) del método, Descartes exige
“no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”.
¿Es la claridad evidente de la razón individual del racionalismo empírico cartesiano semejante a lo que se quiere comprender aquí? ¿Qué tiene la claridad de las nociones en común con la claridad de un signo? ¿Es el mismo proceso semiótico la clarificación de ambos? ¿Qué distinción hay entre estas dos características de las nociones (claridad y distinción) para que una no sea reductible a la otra? ¿Qué significa que deban entenderse ambas como necesarias?
§ 1.1.    En Descartes, lo verdadero debe ser evidente y lo evidente es, a su vez, definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción. Ambas propiedades son necesarias para admitir la evidencia.  Sin embargo, el ‘admitir’ aparece como fruto del proceso de la crítica racional, la resolución de la duda sistemática a la que el sujeto pone a consideración lo que se le presenta.  Así, la ‘claridad’ cartesiana sería algo que adquiere una noción una vez ha sido sometida a la crítica escéptica.  No se trata de una propiedad aprehendida a simple vista, no es una característica in-mediata de la percepción, como tampoco es una característica inherente a un representamen para el caso de la semiosis de la clarificación de un signo.  Así que, en el método, claridad y distinción son la meta, no el punto de partida.
§ 1.2.    La otra propiedad, la distinción, se explica como aquello que no le permite a una noción ser confundida con otra, es decir, distinguir sería la capacidad de diferenciar una noción de otra, una representación de otra, en un juego de oposiciones.  Por ejemplo, Descartes reconoce la distinción irreductible entre cuerpo y espíritu, por la divisibilidad del primero y la indivisible unidad del segundo, lo cual los hace opuestos y distintos.  Distinguir, entonces, es un ejercicio cognitivo que contrasta entre las notas de identidad de las nociones.
§ 1.3.      Tanto la claridad como la distinción de una noción serían calificativos para aquellas nociones que se han evidenciado, o, veri-ficado.
§ 2.    Descartes dice, en su meditación primera, que “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado una vez”.  Una duda fundamental que debe resolver el filósofo, para aceptar una noción, es saber que lo que sabe no es fruto de un engaño, que lo que se le presenta no es un sueño o una apariencia.
§ 2.1.    Descartes explicita aquí que la comprensión del mundo sería permanentemente ocultada no sólo por los límites de los sentidos, sino por la posible voluntad de una especie de ‘engañador’;  la ‘simple vista’ es fácilmente engañada por las limitaciones de los sentidos.  Dios mismo, o un ‘genio maligno’, podría engañar con una especie de mundo aparente.  Saber que Dios no nos engaña, saber que lo que se nos presenta no es un sueño, son condiciones para que se acepte lo que se sabe.  Para que un sujeto ‘sepa que sabe algo’ debería saber que ese algo no es un engaño, pues no tendría la certeza de que ese algo sea verdadero.  En términos formales: si yo no sé que no existe un engaño, y si sé que, existiendo un engaño no puedo saber que p, entonces, yo no sé que p.  Así, la claridad de primer orden, es decir, saber que p es el caso, no es suficiente para la claridad de segundo orden, es decir, saber que se sabe que p es el caso.  Por clara y distinta que sea una noción del mundo, es decir, aun cuando sea posible hacerse una representación de un estado de cosas referido por el signo (saber que p), siempre cabría la duda acerca de la validez de las condiciones por las cuales se forma tal representación ideativa.
§ 2.2.    ¿Cómo se sabe que ‘saber que p’ no es fruto de un engaño? ¿Cómo se sabe que no es fruto de una alucinación o de un ‘sueño’ o de una apariencia que presenta un demiurgo?  La claridad estaría supeditada a que sean satisfechos los requerimientos que despejan las duda acerca de la validez de la noción;  no es posible saber que p, es decir, no se puede tener una noción por evidente y verdadera, si hay alguna duda acerca del proceso de su formación (el modo en que se sabe que se sabe que p).  Si ello no ha sido despejado, no se tiene la claridad acerca del significado de p.  La claridad cartesiana sería fruto de la crítica.  Si esto es así, clarificar es hacer que una noción satisfaga unas reglas de validación, lo cual podría ser un modo de aproximarse a la formulación de la hipótesis acerca de la claridad que se ha sostenido en otro momento. esto es: § 1.    En la clarificación del sentido, existe un percepto (ΣP) para el cual  cambia el sentido de no-claro a claro.  Pero si el sentido es una orientación consistente del Sujeto de Significación (SS) en su relación con el entorno, el  llegar a ser claro no es una  transformación que se dé en P (lo referido que está por fuera del lenguaje, o en algún mundo de referencia semántica en el lenguaje mismo) ni aún en su signo-representamen (p), sino que caracteriza la transformación de las relaciones entre su huella psíquica (ΣP) y otras (Σn) que hacen parte del sistema semiótico del sujeto de significación para que tal percepto tenga sentido.
§ 3.    Contrario a lo esperado, en el modo cartesiano de entender la exigencia de claridad, habría más cercanía con una teoría coherentista de la verdad que con una basaba en la correspondencia.

2.    Claridad y oscuridad,  distinción y confusión

§ 1.    La exigencia cartesiana de claridad y distinción, para la admisión de las nociones, es retomada y reinterpretada por Leibniz.  Aquellas dos notas características de lo evidente y verdadero se comprenden mejor cuando el filósofo alemán las opone a sus contrarios, es decir, cuando precisa el par mínimo de oposiciones que permite llamar a algo claro o distinto:  un conocimiento claro se opondría a uno oscuro, y un conocimiento distinto a uno confuso.
§ 1.1.    En sus ‘meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas’, G.W. Leibniz (1982 [1684]) decía que “una noción es clara cuando estoy en condiciones de reconocer la cosa representada,” y oscura “una noción que no basta para reconocer la cosa representada”.  En esto hay un ‘aire de familia’ con las teorías del lenguaje como un código y con la ‘teoría pictórica (figurativa) del lenguaje’ de Wittgenstein.  Lo que subyace en la concepción de Leibniz, es la idea del lenguaje como representación del mundo; las nociones serían ‘imágenes’ del mundo que se forman en la mente.  Si tales imágenes no se forman, si no se logra, además, la relación del signo con un fundamento en el mundo, entonces, tal signo es oscuro;  si lo logra, es claro.
§ 1.1.1.    Aquí se ha prescindido de la idea cartesiana de la claridad como fruto de un proceso de crítica, de coherencia con un sistema de validación; más bien, la claridad sería dada por la correspondencia.  La claridad, como generación de una noción reconocible por la percepción de una ‘cosa’, corresponde a un modelo de la significación como código.  Sin embargo, a pesar de que esta comprensión de la significación parece tener mucho valor intuitivo, no permite explicar lo que es la generación de significado y sentido, la cual resulta irreductible a relaciones de correspondencia o de segundidad.
§ 1.2.    Para esta investigación, parece más fértil la descripción que hace el filósofo alemán de las formas de ser claro: confuso o distinto, pues, a diferencia de Descartes, la distinción no estaría como una nota característica de las nociones en el mismo plano que la claridad, sino que se trataría de una posible nota de la claridad misma.  Para Leibniz, una noción es confusa cuando
‘no puedo enumerar por separado las notas suficientes para distinguir tal cosa de las demás, aun cuando la cosa en la cuestión posea dichas notas y requisitos (…) la noción distinta, en cambio, es como la que tienen del oro los analistas de minerales, a saber, mediante notas y pruebas suficientes para distinguir la cosa de todos los demás cuerpos semejantes: tales son las notas que solemos poseer acerca de nociones comunes a varios sentidos, como las de número, magnitud, figura, y también acerca de muchos sentimientos, como la esperanza o el temor; en suma, acerca de todas aquellas cosas de las que tenemos una definición nominal, que no es sino una enumeración de notas suficientes’ (Op. Cit. El Subrayado es mío)
§ 1.2.1.    La claridad de una noción no implica que sea, además, distinta.  Se puede significar al animal que maulla en el tejado como “un gato pardo”, aun cuando no se puedan precisar todos los descriptores semánticos que permitan una definición del gato en particular.  Podría significarse claramente algo como miembro de un conjunto, sin que estén dadas las características que lo hacen único, distinto.  La significación extensional sería suficientemente clara por si misma, la significación intencional estaría más cerca de la distinción leibniziana.  Ciertamente, Leibniz tiene la preocupación de encontrar nociones primitivas, irreductibles, cuya naturaleza sea absolutamente distinguible de otras nociones y con ello tener garantías para construir un conocimiento válido.  Su monadología apunta a encontrar esos irreductibles absolutos en el espacio metafísico.  Descartes también encuentra que hay ciencias cuyos objetos son tan complejos (es decir, compuestos de múltiples elementos), que en ellas despejar las dudas es más arduo que en ciencias como la matemática, donde la certeza de nociones simples, irreductibles (por axiomáticas quizás), hacen más evidentes las nociones que derivan de ellas.  De allí que, para ambos,  la clarificación sea un proceso que necesite la distinción para que no haya lugar a la duda en el conocimiento.
§ 1.2.2.    Pareciera no ser casual que el ejemplo de la distinción del oro, por parte de especialistas, sea también el que usa Putnam en su ‘The meaning of meaning” (1974) para abordar el problema del sentido, la referencia y la verdad.  Se trata, evidentemente, de un problema práctico en la generación de sentido que afecta profundamente esferas sociales y económicas para cualquiera, tenga o no la capacidad de esta distinción particular.  El uso de una convención social que se funda en la confianza delegada en peritos especializados, joyeros o minerólogos, se debe a que todos necesitamos contar con tales distinciones, pero, como sólo un saber especializado es capaz de hacerlas, delegamos la responsabilidad de hacer tal calificación. Sin embargo, el caso en que la convención entre significado y significante es fijada por peritos, Putnam la extiende a los procesos de significación en general, como si la asignación del significado convencional de un representamen tuviese siempre el mismo tipo de génesis o fuese, simplemente, un asunto de codificación, de correspondencia entre una entrada X y una salida Y.
§ 1.2.3.    Quizás para efectos jurídicos hacer una ‘definición nominal’ (como propone Leibniz) para saber a qué se le puede ser llamar ‘homicidio culposo’ sea pertinente, pero este no el modo en que, en el lenguaje ordinario, se negocian sentidos.  En este ámbito se pueden tomar libertades muy amplias para escoger a qué experiencias aludir con el representamen ‘homicidio culposo’; resulta dudoso que los sentidos condensados por la experiencia cultural en signos como este se ‘cierren’ de tal manera que no puedan usarse en textos para significar experiencias que no sean las denotadas por los peritos científicos o jurídicos.  Suponga que alguien olvida guardar en el congelador un alimento fácilmente corruptible; a la mañana  siguiente, al verlo en el poyo de la cocina, podría decir “cometí homicidio culposo”. No creo que quepa aquí el afan denotativo del lenguaje jurídico.  Es otro mundo semántico de referencia.

REFERENCIAS

DESCARTES, René
2005[1637-1641]    Discurso del método y meditaciones metafísicas; GARCÍA Morente, Manuel (traductor); Tecnos; Madrid
LEIBNIZ, G. W.
1982 [1684]     “Meditaciones sobre el Conocimiento, la Verdad y las Ideas” (Noviembre de 1684),  en: Escritos Filosóficos pp. 271 y ss.; Editorial Charcas; Buenos Aires
PUTNAM, Hilary
1974    ‘The Meaning of meaning’; en: Mind, language and reality. Philosophical papers vol 2. Cambridge University press.

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El artículo retoma la investigación del autor acerca del bilingüismo del pueblo inga de Yunguillo, Putumayo. Sostiene que, por la competencia bilingüe de los hablantes, en la coexistencia de inga y castellano, se produce el fenómeno de la interpolación, esto es: si formas de la L2 se consideran retóricamente eficaces y diferenciables en la producción de sentido con respecto a las formas ‘equivalentes’ de la L1 en el habla cotidiana de la L1, éstas interpolaciones se introducen en la L1 con nuevas reglas fonomorfosintácticas que dinamizarían su transformación, sin sacrificar con ello que L1 siga siendo la lengua por defecto para la socialización y el marcador fundamental de la identidad étnica.

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SIMPOSIOS

13er. CONGRESO DE ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA

Departamento de Antropología – Universidad de los Andes

Resumen

Definir la identidad, en un contexto regional, puede pasar por problemas ligados al
reconocimiento y la emergencia de sujetos sociales, a expresiones de movilización social y  la creación de políticas de participación. La cohesión social, en torno a un discurso de  región, está atravesada, igualmente, por conflictos entre el capital, que busca crear  condiciones de competitividad, y sectores sociales, que buscan reivindicar sus derechos.
Así pues, el renovado interés por los discursos de identidad en las regiones no sólo se
referiría a la diferencia, sino también a la desigualdad en el marco de modalidades
específicas de poder. Por otra parte, la tendencia a usar la cultura como recurso, como un bien instrumentalizable por todos los sectores sociales involucrados en estos conflictos, invita a la reflexión antropológica acerca del modo de construir esos discursos de identidad  cultural y regional. La patrimonialización de bienes públicos y de prácticas culturales, la inclusión en ello de la lógica mercantilista de las industrias culturales, como el turismo, el recurso al llamado “city marketing” y la explosión de propuestas museográficas, de festivales folclóricos y otras manifestaciones sociales ritualizadas, dan cuenta del fuerte dinamismo de esta tendencia.

Este simposio busca dar a conocer la reciente producción alrededor del resurgimiento de discursos identitarios, étnicos y regionales, que reivindican la identidad de la mano del fenómeno de la patrimonialización, lo que demuestra otra cara más de la identidad: su reinvención para la inserción en el mercado. Convocan los programas de Antropología de las Universidades ICESI y del Cauca, desde donde se han  venido haciendo reflexiones al respecto para el contexto del suroccidente de Colombiano

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programación del ciclo de conferencias "visiones del suroccidente" Universidad Icesi, Unicauca

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La lucha simbólica

Una vieja discusión semiótica nos invita a reflexionar acerca de qué son los signos, qué clases de signos hay.  Dar como respuesta un listado, una serie de categorías de clasificación como iconos, índices, señales, emblemas, símbolos etc., ejemplificándo a cada una, pareciera ser insuficiente para la curiosidad semiótica. Sería mejor explicar de qué tipos de procesos de producción de sentido son mediadores y de qué manera lo hace cada uno. En el caso del símbolo, por ejemplo, no siempre hay un consenso en las respuestas, precisamente porque se trata de una clase de signo que preocupa a muchos y diversos enfoques disciplinares, tanto a la antropología simbólica como al análisis crítico del discurso, a la estética como a los estudios culturales y, por supuesto, a la semiótica.

Según el semiólogo de la cultura I. Lotman (2002), “el símbolo es texto tanto en su significante como en su significado. (…) posee un significado homogéneo encerrado en sí mismo y un límite preciso que permite diferenciarlo claramente de su contexto semiótico”, es decir, se delimita y se hace distinto de los textos en que pueda insertarse, y de los mundos semánticos que puedan construirse con aquellos. Posee una serie de características que lo diferencian de otros signos, por ejemplo, y siguiendo a Lotman, el símbolo es arcaico, es decir, se constituye por una serie de textos enrollados de argumentos que representan programas mnemónicos; el símbolo es memoria, viene del pasado y va al porvenir; el símbolo transporta textos, esquemas de argumentos y otras formas semióticas que van de estrato a estrato, de cultura a cultura a través del tiempo; es mutable e inmutable; en otras palabras, se transforma en los nuevos textos pero comunica su eterno, su información histórica, su información fundacional. Por otra parte, el símbolo puede presentarse en formas elementales, por fuera de textos complejos, como los del arte, por lo que se haría evidente que no deriva de ellos, directamente, su contenido semántico proposicional.  La mayor potencia de estos símbolos elementales (por ejemplo, la paloma de la paz conocida por todos) viene de su densidad, de la capacidad de sincretizar esa memoria arcaica de la cultura, y de su flexibilidad para participar de procesos de comunicación cotidianos, en el lenguaje ordinario.

Con esta noción, descritas sus características, se puede avistar lo que implica una “lucha simbólica”. En la interacción cultural se presenta una disputa por el uso de los símbolos, por definir quiénes deben ser los representantes de una comunidad, es decir, qué signos habrían de condensarse como símbolos de la cultura, o cuáles habrían de ser los medios de comunicación para ‘decirla’; a través de qué lenguas, por ejemplo, habría que construir los relatos de la identidad. En el contexto colombiano la situación es fácilmente ejemplificable; basta con observar cuáles son las formas prestigiosas del español que se imponen como regla, no sólo para autorizar un discurso, sino para excluir los textos de quienes, sin usar esas formas canónicas, se atrevan a decir quiénes  somos los colombianos. Por otra parte, reconocidos dirigentes políticos se transan en una lucha por imponer un discurso o por deslegitimar otro o, como es común, por acaparar la mirada de las cámaras de televisión para convertirse en una presencia significativa para la vida del pueblo colombiano, con la pretensión de ser el significante por antonomasia de símbolos arquetípicos como la seguridad, la democracia, la unidad nacional o la colombianidad misma. Estas luchas simbólicas, como vemos, no se dan sólo en el nivel del discurso, sino en el de los símbolos elementales y en el uso mismo del lenguaje cotidiano.

Los ejemplos anteriores son muestras simples cercanas a nuestra cotidianidad que pueden conducir a preguntarnos por ellos mismos: ¿qué símbolos definen nuestra identidad en un contexto dado? ¿Podemos reconocer, en la interacción cultural, aquellos símbolos ajenos a nuestros sistemas simbólicos? ¿Podremos distinguir claramente cuáles símbolos hemos ido integrando a nuestra identidad simbólica?

Las respuestas no se dan acá, más bien, se dejan planteadas las dudas que, de acuerdo a los diálogos y exposiciones de la Cátedra Marta Traba, puedan contribuir a encontrar unas posibles respuestas. Lo que aquí se propone, en cambio, es ofrecer una pequeña muestra de eso que se ha llamado “Lucha Simbólica”.

Le corresponde el turno a Carlos Enrique Pérez Orozco presentar su pensamiento en torno a problemáticas latinoamericanas desde el lenguaje.  Él se ha dedicado, en los últimos años, a explorar y comprender las características del bilingüismo inga, en la comunidad del resguardo Yunguillo, población situada en el margen occidental de la cuenca alta del río Caquetá, en el piedemonte amazónico de los Andes del sur de Colombia. Como en el estudio de toda lengua, no sólo se trata de describir el sistema lingüístico en sí, sino las dinámicas sociales y culturales de la comunidad que lo usa. Implica comprender que la lengua no es simplemente un instrumento para comunicarse, sino un sistema dinámico para darle sentido a la experiencia, lo cual lo constituye, además, en un proceso que define la perspectiva misma de los sujetos sociales que lo usan. Se trata, en cierto sentido, de un marcador de identificación y, por tanto, un escenario fundamental en el que se libra esa “lucha simbólica” a la que se aludía anteriormente.

Esta lengua (el inga), en relación con el español, sufre la amenaza de un proceso de ‘glotofagia’, en términos de Calvet. En otras palabras, el español, impuesto como la lengua por defecto para la interacción social, podría llevar a la desaparición del inga.  Esta visión ‘apocalíptica’ de algunos estudiosos de la situación de las lenguas indígenas en Colombia, contrasta con la que Pérez Orozco describe para el caso del inga. En su libro ‘Igamanda parlu: estrategias de resistencia bilingüe’ (2007) revela que, en los usos y transformaciones de la lengua inga, se expresa una resistencia simbólica frente al español como sistema lingüístico hegemónico.  Es cierto que, en la interacción cultural, se verifica la imposición de la lengua de los dominantes, lo cual se ve reflejado en el mayor uso de ella en los discursos públicos y en la educación, por ejemplo.

Sin embargo, según Pérez Orozco, el hecho de que los ingas usen alternadamente tanto su lengua (inga) como el español, expresa una estrategia de resistencia simbólica, no sólo la escogencia pragmática del sistema de comunicación más eficaz para cada contexto particular. En los cabildos y asambleas comunitarias los documentos escritos se realizan en español pero las discusiones orales se llevan a cabo en inga. Aquí parece existir un equilibrio, es decir, no hay un desplazamiento pleno de una lengua por otra; más bien, se aprovecha la capacidad expresiva de cada lengua  y se usan tales recursos en diferentes contextos, no sin dejar claro que la matriz integradora de tal posible alternancia sea la lengua inga. Es cierto que el español ha permeado al inga tanto en su léxico como en su morfosintaxis y fonología, sin embargo, más que un proceso de dominación simbólica de una lengua sobre otra, se presenta una interpolación de sistemas en la cual la matriz ancestral del inga se mantiene y asimila formas y usos del español.

Pérez Orozco, sin embargo, no desestima el peligro de este contacto lingüístico-cultural. La lengua hegemónica podría abrirse nuevos espacios de uso en la comunidad aborigen, y dicha comunidad podría ‘devaluar’ su lengua materna, socavando así los marcadores tradicionales de su propia identidad étnica. A pesar de este temor, el autor afirma que el inga, como lengua y como cultura, sigue resistiendo. Entre las evidencias de ello se encuentran casos en los modo en que la morfosintaxis inga, como matriz lingüística adoptante, moldea las formas interpoladas del español; por otra parte, en usos sociolinguísticos específicos de cada lengua, como en las formas bilingües de la toponimia (nombres de lugares) y en usos humorísticos de formas interpoladas del español en el inga. El autor revela un alto grado de conciencia en la comunidad de la importancia de esta resistencia simbólica en el espacio de la lengua cuando usa, con fines humorísticos, parodias de sus propios usos del español, o bien  ridiculizan al ‘hombre blanco’, quien, en su condición de monolingüe, resulta incompetente para usar la lengua aborigen y, por tanto, se significa como de menor poder simbólico que los indígenas bilingües.

La posición del autor es polémica porque como lo declaran otros estudiosos; el inga ha sido permeado por el español a tal punto que se aventura la  hipótesis de un ingañol, en oposición a una lengua inga como tal. Si bien esto es sólo una hipótesis, entra en oposición con el punto de vista de Pérez Orozco quien argumenta a favor no de una glotofagia inminente sino que apuesta por el reconocimiento de una resistencia simbólica que deja sus huellas en las lenguas mismas.  En ésta, el inga, como ser humano, reconoce su propia identidad. Que sea una cosa o que sea la otra es cuestión de seguir investigando, de seguir observando y de mantener un diálogo constante.  El interés que prima en este documento va en dos direcciones: dejar en claro la complejidad que implica la “Lucha Simbólica” y sembrar la duda acerca de qué símbolos moldean nuestra identidad como colombianos y como latinoamericanos.

Bibliografía

LOTMAN, I; (2002) ‘El símbolo en el sistema de la cultura’; Trad. Rubén Darío Flórez; en: Revista Forma y función 15 (2002), páginas 89-101; Universidad Nacional; Bogotá

FLÓREZ, Rubén Darío (2008) ‘Ingamanda parlu: estrategias de resistencia bilingüe’; Reseña; en  Revista Forma y Función 21 (2008), páginas 395-405; Universidad Nacional; Bogotá

PÉREZ,  Carlos Enrique (2007), Ingamandaparlu: estrategias de resistencia bilingüe; Colección experiencias No. 3; Universidad Icesi; Cali

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(La siguiente reflexión ha surgido de las charlas con los colegas del departamento de Español de la Universidad ICESI, con quienes hemos debatido algunos de estos asuntos. Sin embargo, la responsabilidad de lo dicho aquí, es sólo mía.  Carlos E.)

¿Qué significa que un texto sea resumen de otro? Hay una característica que salta a la vista: la cantidad de material significante; la extensión del texto resumen es menor que la del texto resumido. Sin embargo, ello no pareciera ser suficiente para explicar la capacidad que tiene uno para sustituir al otro.  La brevedad del resumen, con respecto al texto que representa, pareciera derivar su sentido de que permite agilizar algún proceso de significación en el que debería estar involucrado el texto original.  Este uso del resumen ayuda a descubrir su carácter.
Suponga que está buscando bibliografía acerca de un tema X; en esa circunstancia, encontrar un título como “La incidencia de X en el deterioro de Y” será orientador, y, sin necesidad de leer el artículo, usted sabrá que se trata de algo que podría servirle; compra el libro, o la revista, y se lo lleva a su lugar de estudio.  Las dos líneas del título lo orientaron acerca del contenido del texto, le han ahorrado tiempo y le sirvieron para tomar una decisión. ¿No es el título una especie de resumen? ¿No debería serlo?  Cumple con la función de presentar un contenido, orientar acerca del tema y la perspectiva desde la cual se aborda en el texto, todo de una manera breve, resumida. Los títulos de el ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha son muy ilustrativos: “CAPÍTULO OCTAVO  Del buen suceso que el valeroso don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento, etc.”
Ahora bien, suponga que llega a su casa y, después de leer las 30 páginas del artículo, usted descubre que el concepto de X en él no es el mismo acerca del cual usted estaba investigando.  En ese momento usted habría querido haber sabido algo más acerca del artículo, algo que el sólo título no le dio. Usted necesitaba un resumen. Para satisfacer su necesidad ¿Qué debería haber tenido ese resumen que no se lo dio el título?  No le pediría exhaustividad en la argumentación, ni la totalidad del contenido del documento, sino haber leído, en corto tiempo, un texto que le dijese cuáles son los conceptos que se desarrollan en el artículo, cuáles las tesis o proposiciones que presenta o defiende el autor, cómo lo hace, y qué lugar en el estado de la cuestión X podría llegar a ocupar el documento.  En la actualidad, las revistas académicas suelen pedir a los autores, o a quien remite un artículo, escribir un abstract que satisfaga las necesidades que se anotaban arriba; dependiendo de las exigencias del editor, este texto tendría una extensión no mayor a la de 50, 100 o 300 palabras.  Si usted hubiese leído un resumen como ese, hubiese tenido un insumo importante para, mejor informado, tomar la decisión de comprar o leer el artículo o el libro en cuestión.
Suponga ahora que usted hace parte de la junta directiva de una organización, y se encuentran en una reunión en la que se estudiará el balance anual de las actividades de la misma, incluyendo su ejercicio contable; lo más probable es que no lleguen a sus manos copias completas de los libros de contabilidad, ni de las actas de todas y cada una de las decisiones y tareas ejecutadas durante el año, sino una hoja simple con el balance general de ingresos, egresos, activos, pasivos etc. al igual que otro breve documento con un listado de metas alcanzadas, en contraste quizás con las propuestas el año anterior, y una enunciación de las actividades corporativas que resultaron más relevantes en el ciclo pasado. Usted tendrá en sus manos una especie de informe ejecutivo, que le dará la información relevante para tomar las decisiones que orientarán el trabajo de la organización. No sobra resaltar el presupuesto de que se confía en el buen criterio del presidente y el contador para ese trabajo de síntesis  o resumen. Es un acto de fe en que coincidan las verdades derivables del informe, de las que derivarían del examen de toda la documentación del archivo. Usted supone que, con sólo leer estos breves textos, tendrá idea de lo que realmente se ha hecho. Podría confrontarlo con los libros contables, con los de actas, o con los archivos… pero no tiene tiempo para eso ahora, su junta durará, si acaso 3 horas.  Si en el abstract se resaltó su capacidad de permitir reconocer en él las tesis y los actos de significación realizados en el texto resumido, aquí se resalta un criterio que tampoco le sería ajeno al él: la fidelidad del texto resumen al texto resumido. Sin ello, las decisiones que pudiese tomar (comprar la revista o reelegir al presidente de la organización) podrían ser erradas.  ¿Pero, qué quiere decir qué haya esa fidelidad?
Llegados a este punto, se puede atrever una descripción analítica: El resumen es un texto que es signo de otro texto.  Que un texto sea resumen del otro implica, por una parte, que es posible reconocer los significados del texto resumido en el texto-resumen; por otra parte, implica de debe operar de tal modo que produzca en el lector un sentido equivalente al que produciría aquel texto que significa, todo, de un modo más breve que en la posible operación del texto original. Se trata de alguna suerte de identificación o de equivalencia.
¿Cómo opera tal producción de referencialidad y sentido cercana a la identidad? Los conceptos de iconicidad e isotopía parecen pertinentes para explorar el proceso semiótico por el cual un texto-resumen puede identificarse con el texto que resume.

La iconicidad del resumen
La iconicidad es un modo elemental de semiosis en el cual un representamen  toma de su objeto, y transfiere al interpretante, la posibilidad de una determinada forma, que existe tanto en el objeto como en su representamen ;  en virtud de tal semejanza formal, uno puede estar en lugar del otro.  Los diagramas, las representaciones pictóricas, las metáforas, todos ellos son signos icónicos en distintos modos, pero operan bajo el mismo principio semiótico.  La hipótesis es que los “resúmenes” son icónicos, y de que lo sean depende su eficacia semiótica. El objeto sería el texto original, su representamen icónico, el resumen mismo.
La iconicidad se funda en que algunas condiciones formales de la percepción de un objeto sean compartidas con las de su representamen, lo cual quiere decir que es realmente para el sujeto de significación para quien debe existir la posible analogía entre los dos, no porque las semejanzas se den entre objeto y representamen.  ¿Qué es lo que un texto resumen debe tomar de la percepción del texto resumido, y transmitir al interpretante, para que lo sustituya en su producción de sentido? El resumen, en tanto icónico, tomaría del texto referido sólo algunas de sus cualidades y relaciones constitutivas; pueden ser internas, propias de su material significante, o de su significado; podrían ser externas, de las que establece con su entorno (igualmente en la doble posibilidad de retomar lo propio del significante y del significado). Si las tomara todas, se trataría de una copia icónica. Al tomar sólo algunas, se desechan las que se consideran, por algún tipo de convención, innecesarias para reconocer las características particulares de la forma del texto-objeto que resultan significantes. En cambio, se conservarán aquellas que se consideran necesarias. Pero ¿con qué criterio se hace esta selección? La idea de “lo que se considera necesario” merece ser aclarada.
Las necesidades de la forma icónica del resumen, son impuestas para cada caso particular, según los usos que se le de al resumen o los que se le daría a su texto objeto.  Puede exigírsele que comparta con él:
a)    sólo la mención del tema general, la macroestructura tópica, en términos de Van Dijk
b)    los campos semánticos a los que hace referencia, como cuando de un texto se piden las palabras descriptoras o tags de modo que se tenga una idea de los temas que se abordan, las disciplinas desde que se lo hace etc.
c)    las proposiciones nucleares que se desarrollan en el texto y su jerarquía, como cuando se da cuenta del orden de temas y subtemas, la secuencia de una argumentación o la jerarquía de los títulos de la obra. En el caso de un texto narrativo, se podría exigir la presentación de los eventos o de la transformación de las relaciones entre los personajes y de los entornos que resulten más relevantes para el desarrollo de la historia.
d)    la identificación de los actos de texturización, de significación o de habla, más relevantes que realiza el autor en el texto. No se quiere decir con esto que el resumen, necesariamente, realice los mismos actos de su texto objeto; bien podría, simplemente, enunciar los que se realizan en él, como cuando se dice que “el autor compara A con B”, o “fulano se distancia de la postura de sutano y de sus escritos anteriores” o “el autor emplea el método Y para hacer su investigación” etc.

La isotopía del resumen
Cuando en física se habla de un isótopo, (de las voces griegas ἰσο, “igual” y τόπος, “lugar”) se refiere el átomo de un elemento particular cuyo peso atómico es diferente al estándar. A pesar de ello, el isótopo es capaz de interactuar con otros átomos de la misma manera que el átomo de peso atómico estándar. Le debemos al semiólogo lituano Algirdas J. Greimas el haber hecho una transposición del concepto al campo de la semántica del texto.  Su hipótesis es que la cohesión de un texto se garantiza cuando, en la secuencia de oraciones que conforman un texto, se encuentran repetidos algunos componentes sémicos en distintas cadenas sintácticas. La unidad de sentido estaría garantizada por la presencia de esos elementos sémicos cohesionadores, lo cual constituye la isotopía de un texto.  Un resumen sería isotópico con respecto a su texto objeto en la medida en que sus unidades sémicas cohesionadoras sean las mismas en ambos textos.  De ese modo, ambos operarían en el ámbito de la interpretación global del texto, de una manera semejante y podría sustituir uno al otro.

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Para la semiótica de la cultura, en la tradición de Lotman, el objeto de estudio no es el signo en sí mismo, sino los sistemas de signos, la operación en el seno de la vida social de “sistemas de modelizacion” (1) , es decir, el funcionamiento  social de los sistemas  de producción  de sentido que se construyen a partir de la competencia lingüística y semiótica básicas de la especie humana, pero que emergen con cierta autonomía de ella.  Por ello, las unidades  de análisis no son las leguas (sistemas modelizadores primarios) sino los textos – discursos,  como  complejos entramados de múltiples sistemas modelizadores secundarios.
El entusiasmo informacionalista y de la cibernética, que también influyó mucho en la semántica formal norteamericana, inicialmente llevó a la escuela de Tartu a definir a la cultura como “conjunto de la información no hereditaria acumulada, conservada y transmitida por los diferentes colectivos de la sociedad humana» o «memoria no hereditaria de la colectividad” (Lotman, 2000). Pero semejante  reducción a simples cadenas de información, no  explicaba, sino  que  evadía, una aproximación  a aquello  que  son los procesos de producción de sentido (2) . La semiótica de la cultura tuvo que reformular su marco teórico.  La  evidencia  empírica muestra  que siempre se  viven procesos de  transformación de los sentidos cuando se transmite información en la cultura.  La comunicación humana no puede entenderse sólo como circulación y transmisión de información.  Incluso  si se consideran los textos circulantes como un cúmulo de datos e instrucciones para desarrollar programas de comportamiento, es claro que la apropiación de contenidos de estos textos-programa nunca  es automática, unívoca o denotativa;  por ello, Lotman planteó en un momento  dado que los sistemas culturales, los procesos de comunicación de la información, son equiparables a los procesos de traducción, de transvase de un código a otro; la comunicación en la cultura es siempre traducción entre distintos sistemas semióticos interactuantes y contenidos en el todo de la cultura.  Incluso en cualquier momento histórico de una sociedad, al hacer un corte sincrónico  del funcionamiento  de los mecanismos  de producción  del sentido, se puede  reconocer siempre la coexistencia de  diversos sistemas. Las culturas serían, en este sentido, “plurilingües” (Lotman,1996). Esto llevó  a concebir  la cultura  como un sistema  de  producción  de significados en el cual, lo que circulan socialmente, son textos que condensan, post factum, las maneras  de comprenderse  y de relatarse  a sí mismos de los miembros  de un grupo cultural (Lotman, 2000: 172).   Con este enfoque se marca una diferencia sustancial con respecto a la manera de tratar los  textos en las semióticas  estructuralistas de la tradición francesa, que los “disectaban” como entidades aislables, estables y autónomas y  suponían que las  estructuras  de los mismos  eran isomórficas respecto de otras  estructuras sociales.  En la escuela de Tartu, el texto se ve como un espacio semiótico en el interior del cual los lenguajes interactúan, se interfieren y se autoorganizan jerárquicamente.  Se sostiene que el texto tampoco puede funcionar por sí mismo, sino que, como todo  signo, circula para producir sentidos en la dinámica de los sistemas  sociales en los cuales  se engrana.   Y si la producción  de  sentidos no puede  ser  siempre  unívoca, es  decir, la producción  de sentidos siempre  puede  tener  diversas  salidas inesperadas  para una  sola  entrada sígnica, entonces la capacidad  de producir contradicciones y la polisemia es constitutiva del sistema.
Si la cultura puede  ser  descrita con un modelo de sistema plurilingüe, el “ruido” en la interpretación, las contradicciones  interpretativas, la diversidad en las producciones de sentido que sufren los discursos culturales, es estructuradora del sentido en la cultura, tanto para los que se identifican con cierta  continuidad  histórica, como para los nuevos sentidos.  De esta manera, la no-comprensión y la no-identificación son mecanismos de sentido tan importantes como la comprensión y la identificación.  De este modo, que haya simultáneamente interpretaciones diversas para un signo es constitutivo de todo  sistema  semiótico.
Esta posición consideraría  errada  una comprensión  de la  cultura  como  sistema  estable.  Las  tradiciones estructural-funcionalistas  de la  antropología y la lingüística consideraban que cada  cultura  es un sistema autónomo  y  con la  tendencia a permanecer  estático para  garantizar  el orden social; así, cada  institución  tendría  una función en el mantenimiento  de la estabilidad de ese orden;  ellas  reproducirían, (por  medio  de  ritos, textos, o el control interiorizado o coercitivo de los cuerpos) una memoria  del  deber  ser, un programa  de acción preestablecido por el cual se garantiza un futuro  previsible.  Las  instituciones buscarían que los individuos interioricen, en sus modos  de interpretar  el mundo, estas  reglas  del orden, de modo  que  no  fuesen  necesarios mecanismos  de coerción para  conducir el quehacer de los individuos en la sociedad.    Pero  es  obvio  que las  culturas no son  estáticas;  las instituciones y las representaciones discursivas cambian; es evidente, entonces, que en el análisis de los  textos  que producen, hay que atender tanto a los rasgos de continuidad como a los de transformación e innovación.  Esto no quiere  decir  que la  semiótica  de la cultura se rehúse a construir modelos para explicar el funcionamiento  de las culturas, más  bien, implica  que,  en su modelo  descriptivo y explicativo, integra el mecanismo de la creatividad.
El cambio brusco en la cultura, la explosión (Lotman, 1999),  es la irrupción casual de una posible transformación del sistema por su desestabilización interna o bien por la elección de un elemento extrasistémico como  clave interpretativa, o como parte  de un  texto autodescriptivo de la cultura. Pero esta innovación sería un fruto normal de la dinámica misma del mecanismo semiótico de la cultura.  Si consideramos que, por su carácter plurilingüe y la dinámica constante de la traducción entre sistemas semióticos cohabitantes,  el mecanismo es adaptativo y creativo, entonces una interpretación nueva, una resignificación inesperada, o la aparición de un texto sin precedentes es constituyente del sistema.  Así,  la construcción  de una  categoría  analítica de auto-comprensión  como la de “vallecaucanidad”, o un slogan propio de city marketing, lo que expresa es que las redes de sentido para comprender los fenómenos social se están transformando.  Estos textos entran  a circular  en la cultura y sus  miembros  lo  adoptan como  signo que guarda  la memoria  de la situación tensa del proceso  de cambio cultural.
El plurilingüismo y la complejidad  propia de las culturas se evidencian con particular intensidad en los discursos de la publicidad y del city marketing,  por cuanto en su producción se promueve la explosión creativa; sin embargo, ellos también aparecen como empaquetados en la envoltura de un lenguaje del arte dado.  Son textos y objetos que tratan de tener unidad y coherencia sistémica al regirse por cánones previos, por formas estéticas y  estilos (aunque bien podrían llegar a instaurarlos). Por otra parte,  pretenden, hasta cierto punto, estar en lugar de las culturas en las que se producen.  Si los signos producidos por un sujeto pueden  ser considerados como signos  del enunciador,  en  este sentido, un texto  del city marketing se puede constituir  en signo para la identi-fica-ción de la comunidad para la que (y en la que) se produjo. Como estos textos se valen de los contenidos, símbolos, textos ancestrales etc. que circulan en la tradición de las  culturas,  ello  les permite tener cierta  coherencia con ellas, y hacerse signo  dinamizador de las mismas.
Los textos con pretensión autodescriptiva (los “así somos” etc.) son más claramente modelizadores de la cultura, no en el sentido de que se expresen necesariamente en comportamientos,  sino en el sentido de que pueden  traducirse en ellos o bien ser comentarios metalingüísticos  de otros textos culturales.  Estas  relaciones modelizantes pueden  tener al menos  tres expresiones: 1) prefiguran o re-presentan la cultura real;   es el caso de  los textos crónica, los “así somos”;  2) Son diversos a la práctica cultural, como  modelos que funcionan independientemente de las expresiones culturales, como  realidades  alternas, o figuras metafóricas de una realidad posible. 3) Se enuncian para modificar la cultura en la dirección de las intenciones de su enunciante como en el caso de los manifiestos y las utopías, el “deber ser ideal” de los sistemas descriptivos paralelos a la cultura.   Los  textos publicitarios del city marketing tienen la intención de modelizar el comportamiento en la tercera forma  mencionada, pero recurre a las dos primeras en sus recursos retóricos con el propósito de permitir que el auditorio acepte sus premisas.
La textualización es una dinámica propia del mecanismo semiótico de la cultura, precisamente  es  esto lo que  significa entenderla como un proceso  de producción sentidos.  En los  textos, la cultura intenta darle unidad a la complejidad de su entramado de sistemas simbólicos.  En este sentido,  el texto condensa, fija y conserva la memoria de una identidad cultural que se mueve caprichosamente en el tiempo.  Una vez “tejido” ,  el signo se devuelve a la sociedad como modelo de identi-fica-ción, como orientador de la mirada sobre sí mismos, como autodescripción.  Cuando se dice que los textos guardan memoria,  también se afirma  que ellos producen olvido:  para construir un texto cualquiera, se desechan elementos que el autor no ha considerado significativos en la definición de esa identidad; es una memoria que obliga a olvidar, a desechar lo no-significativo.  La memoria  también dice qué es lo no-significativo.
Pero ¿cómo  funciona la dinámica  de memoria-olvido en los  textos publicitarios que permean los nuevos modos de construir identidad cultural en el city marketing? La rapidez de los cambios culturales, la acumulación de información, de textos, no permite el recurso continuo  a todos ellos.  Unos se mantienen en circulación y otros se archivan,  se duermen,  se olvidan.  Otros ganan dinamismo, se recrean, se re-interpretan.  Los textos normativos arquetípicos, los que generan los símbolos, los imaginarios del inconsciente colectivo cambian con menor velocidad.  Pero el cambio rápido de las culturas contemporáneas pueden sofocarlos, transformarlos por explosión hasta hacerlos irreconocibles, olvidables.  Cuando  un  texto es  interpretado como eficaz para  expresar  estas  dinámicas  de cambio, como  el  caso  de la categoría de “vallecaucanidad”, se guarda  en la memoria,  se integra  a los  recursos  habituales del lenguaje  ordinario.  De no haber  sido autodescriptivo de una dinámica de tensiones de  cambio, simplemente no se recordaría.
Intentemos una  síntesis  de  esta postura de la semiótica de la cultura: En la naturaleza dinámica de la producción  de textos  y sentidos, cualquier  texto culturalmente considerado: 1) transmite una información, es decir, un programa de acción y de identificación colectiva.  En este sentido es memoria y dispositivo modelizador, pues se puede convertir en tradición y signo identitario, pero 2) indefectiblemente, vuelve a la sociedad para ser traducido, interpretado, re-significado.  El “símbolo cultural” expresado en el texto es enriquecido, transformado por el auditorio cuando lo recibe con su escucha y su respuesta. 3) Cuando los destinatarios individuales, los sujetos “leen” el texto se apropian de su información, es decir, la adoptan (o no) como estructuradora de su identidad singular y/o colectiva.  4) En esa lectura, el lector interactúa, responde, construye otros textos – respuesta que dialogan con el texto y su remitente.  Así las  cosas, ningún texto es esteril; funcionando en el seno de la vida social se hace generador  de nuevos  textos.  5) Como símbolo de la cultura, el texto en sí mismo interactúa con ella. ¿Qué significan El paraiso y María para los vallecaucanos?  Se tornan en símbolos de una identidad, son modelo de la misma, y dialogan con ella en una suerte de confrontación de equivalencias y de continuas referencias mutuas. De igual manera, los  textos publicitarios del city marketing.  6) Por último, los textos de mayor identificación, de mayor condensación simbólica de la cultura que los produce, se convierten en emisarios suyos para “los otros” ya sean culturas diversas o los descendientes de la sociedad que produjo los textos en un momento histórico posterior, cuando definitivamente los descendientes son “otros”.  Puede ser que “María” de Isaacs no represente la vallecaucanidad de hoy, pero en algún aspecto sigue siendo símbolo de la misma, y puede ser tomada como “modelo” de elementos fundamentales de la identidad vallecaucana.  De hecho,  su recreación en forma de producto para la industria cultural del turismo, actualmente reinventa la los signos para la identi-fica-ción de los vallecaucanos.  Aun cuando no sea tan antigua la existencia de una oferta culinaria como la de “el fiambre” de Guacarí, ésta se instituye en un objeto – texto  que sirve de embajador de la identidad cultural y  se ostenta  como emblema, como signo identitario.  Estos signos no agotan tal identidad, no la abarcan, no la expresa en su complejidad, pero la simbolizan, la sustituyen, y así permite construir referentes de identidad a partir de ella tanto para los vallecaucanos, como para “los otros”: para los clientes de la región.

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NOTAS

(1) La opción  de Lotman Uspenski (2000) por dedicarse  a analizar  otros  planos  de integración  de los procesos  de semiosis distintos a las lenguas, como los textos  artísticos o las instituciones sociales, lo  libera  de hacer la transposición  de  categorías  de análisis propias  de la lingüística estructural o transformacional generativa al análisis de otros sistemas sociales, un problema evidente en las corrientes estructuralistas. La “modelización”, expresa que se entiende a los sistemas semióticos como generadores no sólo de formas textuales, sino de prácticas socio-culturales. Que sea  la  competencia lingüística  el sistema  sobre el cual se construyen los demás sistemas  semióticos  es  algo que han discutido por muchos semiólogos al tratar problemas como la semiosis de la imagen (Morris, Gombrich, Prieto, Eco, Sonesson, etc.)  o el del análisis crítico del discurso (Verón, Van Dijk, etc.). Pero los avances de las ciencias cognitivas parecen darle la razón a la idea de que, a pesar de que haya sistemas semióticos con cierta autonomía lógica, todas las “competencias cognitivas” emergen de, y convergen en, una sola competencia compleja y fundamental: la lingüística (Cf. Jackendoff  & Pinker, 2005).

(2) También  en la  semiótica  de Eco  se  ha propuesto  que la  cultura  puede  ser  estudiada sub specie communicationis, pero “ello no significa que  la cultura  sea solamente  comunicación  sino que ésta  puede comprenderse mejor si se examina desde el punto  de vista  de la comunicación. Y que los objetos, comportamientos, las relaciones  de producción y los valores funcionan desde el punto  de vista  social, precisamente porque  obedecen  aciertas  leyes  semióticas” (Eco, 1989: 30).

BIBLIOGRAFÍA

LOTMAN, Iurij (2000) “Sobre el mecanismo semiótico de la cultura”; en: Semiosfera III. Fronesis – Catedra; Madrid.
(1996)    “El texto y el poliglotismo de la cultura”; en: Semiosfera I; Fronesis – Catedra; Madrid.
(1999)    Cultura y Explosión. Gedisa. Barcelona
Jackendoff, Ray & Pinker, Steven (2005) “The nature of the language faculty and its implications for evolution of language (Reply to Fitch, Hauser, and Chomsky)”; en: Cognition 97 p.p. 211-225
Eco, Umberto (1989) [1968]    La Estructura ausente: introducción a la semiótica; Lumen; Barcelona

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En la tradición de la semántica  formal de Frege-Russell, dos signos son idénticos si, y solo si, son signos del mismo referente. Para Kripke, con esta explicación, no se satisface la pregunta de qué es lo que hace a un signo identificable de modo tautológico con un referente, sino que se confunde la sinonimia con la identidad. La identidad, en sentido estricto, sólo podría ser la relación de un ente consigno mismo, esto es, sólo P puede ser idéntico a P; sólo de la proposición (P = P) se puede decir que es siempre verdadera; de las demás proposiciones que presentan una equivalencia, la verdad de la identidad sería contingente, no necesaria. ¿Qué hace, entonces, que una proposición de identidad sea verdadera? Los nombres que damos a los objetos, o a los eventos, corresponderían a descripciones sintéticas de las “propiedades esenciales” (o “estructuras ocultas”, en términos de Putnam) de tal objeto y sin las cuales éste no podría existir como tal. Estas propiedades habrían sido descritas y fijadas con “designadores rígidos” por especialistas en el grupo social (científicos, por ejemplo) y guardadas en la tradición lingüística y cultural; éstos designadores serían los enunciados necesarios para la descripción de lo “esencial” del objeto. Si tales descripciones se sincretizan en el nombre, sería por este mecanismo semántico y social que, cuando decimos “mesa”, las propiedades esenciales  del objeto referenciado |mesa| estarían implicadas  en el signo, y así cabría que, al tomar una mesa y decir “esto es una mesa”, la oración podría operar una suerte de proceso de identificación que sería tautológico.   En este texto se retoma algo de esta postura, con un cierto matiz:  en tanto el lenguaje natural es un complejo proceso bio-psico-social de producción de sentido, pensar que la semiosis de la identidad se explica como un código de equivalencias, de asignación de referentes para los signos, es una simplificación empobrecedora. O la semiosis es siempre susceptible de ser ilimitada (Peirce) o ella no es verdadera semiosis; (quizás, sólo una simple transmisión no negociable de información). Por otra parte, el análisis de la identi-fica-ción, como la definición del referente de un signo, pasa por alto que, además de significado, la semiosis del lenguaje natural produce sentido (1) Si hay que decir que el sentido es un algo, sería el modo subjetivo en que se orienta un sujeto frente a un mundo semántico de referencia.  De este modo, la significación de un signo, incluso la del juicio de verdad de una proposición simple, no es sólo su relación convencional con el referente, sino el modo en que se vincula ese signo con el modelo de la realidad del sujeto de significación, con su modo de interactuar con su realidad (2). En este sentido, la significación no puede ser nunca un proceso sellable y la identidad de un signo y un referente siempre deviene en tanto es el sentido lo que le da completitud al proceso. Absolutizar el criterio de los algoritmos de verificación de las proposiciones para pensar que sólo así ellas producen un significado consistente, dejaría en el campo de lo absurdo a todos los signos que no se presentan a la mente para ser tenidos por verdaderos o falsos pero que son constitutivos del sentido del discurso.
Simplificando lo que se entiende aquí por identi-fica-ción: si se tiene un objeto-evento, una materialidad experienciable a la que llamaremos P y, además, un signo convencional, por ejemplo una palabra audible, al que llamaremos p, puede identificarse p con P si, y solo si, en quien percibe ambos entes (objeto-evento y signo), uno puede remitir al otro y cualquiera de los dos puede desencadenar en el interpretante una red de sentidos interpretantes equivalente a la que el otro desencadenaría, esto es, un mismo estado de disposiciones en el sujeto de significación hacia el objeto-evento y/o su signo. Con ello, para que haya identidad entre el signo (p) y un objeto-evento referente (P), no son necesarias ninguna clase de condiciones en el material significante en ninguno de los dos (3) , y la garantía de la tautología de (P = p) estaría dada por la memoria sincrética de los sentidos que se han producido históricamente en una comunidad dada, fruto de sus prácticas empíricas, teóricas y cultural-comunicativas (Oviedo, 2003) . La garantía de la identidad estaría, principalmente, en los procesos de producción de sentidos, no tanto en la naturaleza de los objeto-eventos y los signos. Si esta memoria sincretizada en el signo es dinámica, histórica, contingente, tambiénlo es cualquier proceso de identi-fica-ción.

NOTAS:

(1) Al decir del Baena: “la función esencial del lenguaje es la de la significación, tomando este último término en el doble sentido de proceso de transformación de la experiencia humana de R(realidad) en sentido por la intervención del lenguaje, y de producción de sentido en el discurso” (1992:8).  En el mismo sentido Oviedo (1997,2003)

(2) La idea de discurso (D) en John A. Riley (2006) parece aproximarse mucho a la que se defiende aquí como red de sentidos interpretantes. Para Riley, “A fundamental ingredient in the model of communication I have adopted is the ‘action’, D( p), of a discourse, D, on a nominal, p. Let D denote a coherent discourse. Suppose that the speaker cognizes the mental representation, m. The speaker selects the expression p, so that it evokes m. He then conveys the expression p to the hearer in an utterance, u. The hearer, in his turn, receives u, and p, and cognizes the action, D( p), of D on p. He recognizes the mr’s in D( p) as being shared with the speaker. He then decodes p to D( p).”

(3) de allí que la argumentación del externalismo semántico de Putnam (1973,1974) resulte innecesaria.

Bibliografía

BAENA Z., Luis Ángel
(1992)    Actos de Significación. En: Revista Lenguaje No. 19-20, 7-25; Universidad del Valle; Cali.
OVIEDO, Tito Nelson
(2003)    Abra la boca… significación comunicación. En Revista Lenguaje No. 31. Universidad del Valle. Cali
PUTNAM, Hilary

(1974)    the Meaning of meaning; en: mind, language and reality. Philosophical papers vol 2. Cambridge university press.

RILEY, John A.
(2007)    Mental representations: Reference and definiteness; Journal of Pragmatics 39 (2007) 831–871;

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Sin mucho rodeo, le damos la palabra al psicólogo Steven Pinker, del MIT y Harvard, quien en su libro “la tabla rasa” nuevamente argumenta,  en el marco de la discusión entre innatismo y contextualismo, la necesaria íntima relación entre ontogénesis del lenguaje, filofénesis y epigénesis.



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Que un texto sea resumen del otro implica que es posible reconocer al texto resumido en el texto-resumen; se trata de alguna suerte de identificación o equivalencia.  En pocos términos, se trata de un signo que es signo de otro signo, esto es: el resumen es un texto que es signo de otro texto y opera de tal modo que puede producir la significación de aquel texto que significa. ¿Cómo opera tal producción de referencialidad y  sentido cercana a la identidad? Los conceptos de iconicidad e isotopía parecen pertinentes para explorar la relación semiótica por la cual un texto-resumen puede identificarse con el texto que resume.
La iconicidad  es un modo elemental de semiosis en el cual un representamen (un material significante) toma de su objeto (el algo referido), y transfiere al interpretante (un estado mental correspondiente a un estado de cosas en relación con el sujeto de significación) la posibilidad de una determinada forma, que existe tanto en el objeto como en su representamen;  en virtud de tal semejanza  formal, uno puede estar en lugar del otro. Los diagramas, las representaciones pictóricas, las metáforas, son signos icónicos en distintos modos, pero operan bajo el mismo principio semiótico. La hipótesis es que  nuestros “resúmenes” son icónicos, y de ello depende su eficacia semiótica.
La iconicidad se funda en que algunas condiciones formales de la percepción de un objeto sean compartidas con las de su representamen, lo cual quiere decir que es realmente para el sujeto de significación para quien debe existir la posible analogía entre los dos, no porque las semejanzas se den entre objeto y representamen. Para alguien, una paloma puede parecerse a un caimán, en algún aspecto, y ser, por tanto, un signo icónico de aquel… ¿porqué no? Pensemos en la percepción del significante: La palabra /ba.ba/ comparte algunas cualidades perceptibles con la palabra /pa.pa/; ellas se juzgan como condiciones constitutivas del significante de cada una, lo cual permitiría la mutua remisión icónica: ambas tienen dos sílabas estructuradas entorno a la misma vocal, son graves, las consonantes son oclusivas bilabiales etc.  Pero también es posible hallar la iconicidad en el plano del significado, en las formas posibles de las conexiones semánticas que los significados de cada palabra forman en el sujeto de significación; allí podría juzgarse que comparten formalidades de cualquier tipo: ambas son palabras del castellano, una papa puede ser babosa y, por sinécdoque icónica, una cosa remitir a la otra. La baba podría ser el rastro de un caracol, que sería una plaga para el arbusto de la papa, así que, por posible metonimia indicial, una cosa puede remitir a la otra etc., etc.  Si esto es así, cualquier signo podría ser signo icónico de cualquier otro… será la cultura interiorizada y la experiencia del sujeto la que ponga ciertos límites a las posibles remisiones que un signo, o un texto en este caso, haga a otro signo.
¿Qué es lo que un texto-resumen debe tomar de la percepción del texto-resumido, y transmitir al interpretante para que lo sustituya en su producción de sentido? El resumen, en tanto icónico, tomaría del texto-objeto sólo algunas de sus cualidades y relaciones constitutivas, pueden ser internas, propias de su material significante, o de su significado; podrían ser externas, de las que establece con su entorno (igualmente en la doble posibilidad de retomar lo propio del significante y del significado) . Si las tomara todas, se trataría de una copia icónica. Al tomar sólo algunas, se desechan las que se consideran, por algún tipo de convención, innecesarias para reconocer el carácter particular de la forma del texto-objeto que resulta significante. En cambio, se conservarán aquellas  que se consideran necesarias. Pero ¿con qué criterio se hace esta selección? La idea de “lo que se considera necesario” merece ser aclarada.

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